反过来说，学问浅的人说话愈多，思想不清楚的人名词越多。

一直到十九、二十岁还是这样。至于我个人，于学问实说不上。

我受了此种影响，光绪末年在北京的中学念书的时候，对于教师教我的唐宋八家的古文顶不愿意听。近年问题益转入实际的具体的国家社会问题上来。有人以为宇宙人生是神秘不可解，其实非也。那时是前清光绪年间，外国人要瓜分中国，我们要有亡国灭种的危险一类的话听得很多。到了这时候，才能以简御繁，才可以学问多而不觉得多。

并且简直不是讲学问的人，我亦没有法子讲学问。以下分八层来说明我走的一条路： (一) 因为肯用心思所以有主见 对一个问题肯用心思，便对这问题自然有了主见，亦即是在自家有判别。关于知言养气，孟子言：我知言，我善养吾浩然之气。

阳明之学，标孟子之良知为宋儒之天理，属以内在证超越①之理路。) (30)告子之助长，非强制之谓也。其中，实然之不足凭即是其根由。程海霞：《天泉证道的追述义探析》，《现代哲学》2015年第2期，第109-116页。

于实然层面(情)，善恶相混，善较恶终显不足，终难取信。以此区分为背景，王塘南以孟子性善为只于情上见之：性不可言，故孟子言性善只于情上见之，故曰‘乃若其情，则可以为善矣。

而情更具体，故言形下。([明]王时槐：《王时槐集》，第823页。于情见性，正是以情证性、以形下证形上(14)、以内在(情属于心)证超越(性属于理之思路。(48)对于王塘南思想的这一转变，黄宗羲尝从王塘南对无善无恶心之体之前后理解的角度作过提示，他在《太常王塘南先生时槐传》言：先生尝究心禅学，故于弥近理而乱真之处，剖判得出。

(29)宋儒穷物理，与告子义外大不同，宋儒汲汲以求于外，告子则外之而不求者也。盖无涵养渐次之功而顿造者，是以谓之助长。生本无善恶，既表明本体之无善无恶，亦指向工夫之任其自然。为补偏救弊，孟子提出知言养气之论。

此表之于朱子，必为定见。(13)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第46条，《王时槐集》，第490页。

良知情识之别、意物源流之别，乃江右王门的特色所在。感于物而动，性之欲也。

([明]王时槐：《塘南居士自撰墓志铭》，《王时槐集》，第158页。(25) 此条材料可从以下层次来看。当然，不止于以心证仁，他还举以情证性表阳明以内在证超越之具体取径。他认为后学不达此巧与姑且，以孟子爱敬怵惕好恶为真性，未免流于执情而障性之弊。在功夫层面，王塘南在以告子工夫为任其生生、斥修证为义外的基础上，一方面将宋儒汲汲以求于外判为告子义外(28)，并与告子以义为外而不求相别(29)(338条)面对王龙溪先举佛家实相幻相之说，阳明仍首先肯定心的实有，然后表达作用上的无执着。

我年来立教，亦更几番，今始立此四句。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。

此处不能谈论其知识论的含义。因此，本文将重点探讨对无善无恶心之体的解读。

这里不掺杂应然的层面，而使意、知、物皆成为实然心体的进一步表现。先生又重嘱付曰：二君以后再不可更此四句宗旨。

心之体在实然存在的意义上不属于善恶的范畴，即先不论其是善是恶，而重在肯定其存在并具备特定机能。本来面目，即吾圣门所谓良知。换句话说，顺着心的本然状态所发的，便是本然状态的意，亦是良知。无善无恶乃是相关于意念而言。

虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

第一，在此说中，无善无恶是形容人无刻意的意念之姿态，而不是直接形容心体。然而为了让良知能够经常呈现，人们也必须去刻意地去保持和推致良知(知善行善)。

如实的、符合生命之道德体验的途径，则是无善无恶心之体隐含了至善无恶心之体之判断，并由此开启后三句。最佳解释的评判标准不仅在于文本依据与逻辑连贯，也在于与我们生命的道德体验相合，并能够有效地促进道德实践。

(23) 既然心的本然状态便已是活动，那么我们便无需刻意地做出诸多思虑和劳神，顺凭心体的自发流露即可。无善无恶是就不动念的姿态而言，而不是就心体的状态而言。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。(162条)在儒家看来，佛教刻意否定天理良知的实有以达到无善无恶，恰恰是有意地去激起无善无恶的姿态。

然而，这并不表示接下来也不做价值判断。由于心在本体和境界上无善无恶，那么顺此下贯，意、知、物也只能是无善无恶。

概言之，良知虽然理论上随时可呈现，但它在活动时，私欲等遮蔽因素也常常与之相伴。(315条)王阳明调和的解答引来了不同的诠释，王龙溪与其支持者认为，阳明本意认可其四无教方是根本教法，而四句教乃是权法。

……为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。(14)牟宗三将四端之心(尤其恻隐之心)视为人行善的超越根据，称之为本体论的觉情，并以此来论证人的道德自律。